Iran, 1978 : À quoi ça ressemble un peuple qui se soulève ? (Michel Foucault)

1978, Iran, des flammèches de colère menacent le régime américanisant et vieillissant du chah. En janvier, à Qom, la police tire sur des étudiants qui manifestent. La situation s’envenime et le pays s’enfonce dans un cycle manifestation-répression d’une intensité insoutenable. Voilà que commence la fameuse révolution iranienne. Pour Michel Foucault qui souhaite faire sortir la philosophie de l’Université, c’est l’occasion rêvée pour frotter ses idées sur le dos de l’histoire. Il se rendra sur place deux fois. En ressortira une longue série d’articles qui éclaire le soulèvement iranien d’un angle tout à fait singulier. Car l’on sait aujourd’hui ce qu’il faut officiellement penser de ce dernier : un certain obscurantisme barre l’accès au progrès occidental et les masses embourbées dans un islam trop rigoriste se retrouvent avec un dangereux théocrate au pouvoir. Mais les évènements de 1978 sont en réalité plus complexes. C’est en tout cas ce que voit Foucault : les premiers soulèvements n’ont rien d’obscur, il sont d’abord éclatants et mettent aux prises des éléments politiques hétérogènes, des étudiants marxistes aux théologiens. Aucune fatalité préalable. Ce qui compte, c’est la manière dont la dynamique de la révolte se monte. Pour comprendre cela, l’oeil de Foucault était doué d’une acuité exceptionnelle. Il s’agit de saisir comment l’évènement prend, emporte et contamine. Et comment il meurt aussi, en 1979 quand le parti de Khomeiny casse le processus révolutionnaire pour prendre le pouvoir. Voilà une question que, curieusement, on a souvent oublié de poser : comment ça se fait, comment ça se rate, une révolution ?

Il serait sans doute intéressant de faire l’histoire des brèches par lesquelles contaminent les idées révolutionnaires. Car que fait-on quand la censure règne ? On troue l’étoffe du pouvoir, on se fond dans les tâches aveugles de la surveillance. Dans la Fin de l’homme rouge, Svetlana Alexievitch montre comment les libertés s’acquéraient sous le régime soviétique au fond des cuisines, dans une société burlesque où l’on faisait de la politique entre une carotte et un oignon, le transistor allumé pour se prévenir contre les oreilles étrangères. Peut-être n’est-on jamais aussi libre qu’enfoncé dans les rets du pouvoir comme le pensait Sartre. Ce qui est certain, c’est que les premières ébullitions de « la » révolution ne sont pas l’apanage exclusif de groupuscules de révolutionnaires intellectuels et professionnels. Preuve en est : qu’est-ce qui rend le soulèvement iranien possible selon Foucault ? Non pas les étudiants marxistes mais les lecteurs de cassettes. La tonalité de la révolte se propage par les prêches des mollahs enregistrés sur bandes magnétiques. Sa mélodie n’a pas le tempo binaire d’une parade politique, elle ne résonne ni aux cris de la classe ouvrière ni aux aboiements des propriétaires. Pour ces raisons, il n’y a tout simplement pas d’analyse sociologique dans les articles publiés à propos de la révolution iranienne (ou plutôt si, à une unique occasion, mais pour démontrer justement son incongruité, puisque l’aura du soulèvement transcende les classes), la méthode dialectique matérialiste laisse place à une analyse de « l’évènement ». C’est pourquoi Michel Foucault privilégie un style journalistique, il ne veut pas comprendre les dynamiques de la Révolution mais saisir le bouillonnement de la révolte. Il appelle à se déprendre de « la forme vide » de l’histoire universelle pour mieux relever la singularité et la pluralité des soulèvements réels. En somme, ce que voit le philosophe (ou ce qu’il veut voir), c’est que le modèle conflictuel général classe contre classe n’est plus adapté pour penser l’évènement de 1978 et 1979, la grille politique traditionnelle est chambardée car tout se joue à un niveau moléculaire, comme si un virus infectait peu à peu le corps social iranien tout entier.

Un tel panorama est sans aucun doute tributaire d’une époque. Foucault part en Iran à peine un an après la publication d’un recueil d’articles de Félix Guattari sous le titre la Révolution moléculaire. Pour lui, le diagnostic s’énonce froidement : « depuis cent vingt ans […] c’est la première fois qu’il n’y a plus sur la terre un seul point d’où pourrait jaillir la lumière d’une espérance. » Et que reste-t-il alors de la Révolution ? Quand 68 faisait rêver à un grand bond en avant, les années 70 renferment un savoureux pied de nez dont seule l’histoire a le secret. Une triple crise dont le diagnostic parcourt les articles de Foucault : (1) une crise de la raison historique, manifeste dans la pensée de « l’évènement » contre le progrès, (2) une crise de la stratégie classe contre classe, perceptible dans la dissolution du front de tension politique, (3) conséquemment, une crise de la théorie qui empêche par exemple de faire du prolétaire l’acteur majeur du soulèvement.

« C’est la désirabilité même de la révolution qui fait aujourd’hui problème… » affirme Foucault. Il voit alors dans l’Iran le terrain privilégié pour un changement de perspective : premièrement tout se joue là-bas dans une relative suspension des structures partisanes caractéristiques de la guerre froide (puisque la majorité des Iraniens rejettent simultanément le communisme et l’atlantisme), deuxièmement le chiisme y fonctionne comme une force centrifuge qui transforme les manières classiques de faire de la politique. La formule adaptée à la situation sonne comme un paradoxe à nos oreilles occidentales : « l’Iran est actuellement en état de grève politique généralisé » — il faut entendre : grève par rapport à la politique. En un mot, ce que Foucault lit dans les manifestations contre le chah, c’est l’expression d’une « volonté générale » unifiée par le souhait d’un « gouvernement islamique » — étrange récession avant Marx qui ressuscite l’imaginaire de la plèbe ou de la « multitude », j’y reviendrai. C’est pourquoi Khomeiny devient le point de concentration du soulèvement. Il incarne au début des manifestations, selon Foucault, une opposition pas tant religieuse qu’indéterminée face aux exactions du chah. Plus de 20% de la population iranienne est descendue dans les rues, ce qui montre l’effectivité de cette « volonté collective ».

Au lieu d’un renversement généralisé de la superstructure sociale, Foucault thématise la révolution comme un bouillonnement de créativité politique dans les corps individuels (configurant de nouveaux rapports entre gouvernementalité extérieure et gouvernement de soi). Dans une perspective nietzschéenne, il faut l’« envisager […] non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, comme un mode d’existence, avec son esthétique, son ascétisme, des formes particulières de rapport à soi et aux autres. » Ce que Foucault retient ainsi de ses deux séjours, c’est qu’il s’y est manifestée quelque chose de très spécifique et de presque impensable pour nous autres occidentaux : « une spiritualité politique ».

À la limite, que cette spiritualité passe par les fibres de la religion, cela ne constitue pour Foucault pas l’essentiel. L’opposition entre le religieux et le séculier ne l’intéresse pas. Ce qui importe c’est une polarité plus fondamentale, qui traverse aussi bien les religions constitués que d’autres formes de croyances : quelle place, quelle fonction viennent-elles prendre dans la société ? Servent-elles à renforcer un régime conservateur (type « religion officielle », le christianisme dans l’Espagne franquiste par exemple) ou au contraire à le mettre en charpie (type : théologie de la libération) ? Foucault remarque simplement que les réseaux religieux viennent pallier la faiblesse des solidarités en bas de l’échelle sociale dans un pays où communiquer entre les usines ou au sein des campagnes est difficile. Ils sont ainsi conditions matérielles de la révolte. Par ailleurs, après avoir passé quelques semaines en Iran, Foucault est l’un des premiers à souligner que l’Islam n’est pas seulement une religion, mais « un mode de vie, une appartenance à une histoire et une civilisation, qui risque de constituer une gigantesque poudrière ».

Ainsi en novembre 1978, quand deux directions politiques se présentent, celle du compromis proposé par le premier ministre du chah Ali Amini et celle du référendum avancé par le leader du Front national Karim Sandjabi, la force populaire rejette le jeu des partis et soutient la voie de l’Ayatollah. C’est que Khomeiny porte les aspirations des Iraniens à incandescence en transformant les termes du référendum : il ne doit plus être question d’un simple changement de gouvernement mais d’un « gouvernement islamique ». Sous ce signifiant figure une altérité radicale, le supplément d’âme qui dans la rue est devenu l’essentiel.

Dans une interview, Foucault affirme ainsi qu’il a assisté à « un phénomène très singulier qui casse l’Histoire ». Cette brisure événementielle n’est pas sans rappeler celle de 1789, quand les Français « avaient écouté un discours de Danton, quand ils se réunissaient aux Jacobins, quand ils envahissaient l’Assemblée. » Il est évident qu’un historien d’inspiration marxiste pourrait retracer les conditions sociales de la révolte iranienne et, dans une certaine mesure, il serait tout à fait autorisé à la faire, mais il est aussi certain que l’analyse foucaldienne « à hauteur d’homme » est justifiée par les vécus individuels d’une majorité d’Iraniens. Quand il s’agit de comprendre le moment où on se lève et où on dit « je préfère mourir sous les mitrailleuses que mourir de faim» , il y a là quelque chose que la menace de la famine n’explique pas. C’est l’émergence de cette singularité asociologique et apolitique au cœur de l’évènement que Foucault essaye cerner dans l’ensemble de ses articles sur la révolte iranienne.

Dès 1977, Michel Foucault avait commencé à infléchir son analyse du pouvoir. En s’inspirant du modèle des dissidents anglais (les puritains, les quakers), il passe du concept de discipline au concept de gouvernementalité. Dès le début de ses travaux, Foucault avait montré que le pouvoir ne doit pas être conçu comme une entité abstraite et unifiée mais qu’il ressemble plutôt à un ensemble de flux, circulant à travers des dispositifs de contrôle. Les sujets sont constamment pris dans ses mailles. Déjà dans ces premiers textes, la lecture en terme de lutte des classes était mise en balance avec celle du « contrôle biopolitique ». Mais la rupture s’approfondit à partir de la fin des années 70, les analyses foucaldienne commencent à se concentrer sur la manière dont un sujet quelconque peut se débattre à l’intérieur du tissu disciplinaire pour créer autour de soi des bulles d’air et de liberté. À la miniaturisation des dispositifs de pouvoir (par exemple : dispositifs télévisuels intégrés dans chaque appartement) doit répondre une initiative de pluralisation des pratiques révolutionnaires. Pour cela, il est nécessaire d’en passer par la déconstruction d’une certaine figure hypostasiée du prolétariat, sujet de l’histoire. C’est donc logiquement que Foucault ressuscite, avec son archéologie de la résistance, les configurations précapitalistes de la masse, de la plèbe ou de la multitude. « Il y a de la plèbe », c’est-à-dire il y a quelque chose comme un grésillement qui dérange le fonctionnement bien huilé du pouvoir, il y a presque en permanence une force intérieure aux assujettis qui s’oppose à la discipline. Bien qu’invisible sociologiquement, c’est cela qui se cristallise lors des évènements révolutionnaires. Laconiquement, on peut répondre à notre historien matérialiste « qu’à la limite, toute difficulté économique étant donnée, reste encore à savoir pourquoi il y a des gens qui se lèvent et disent : ça ne va plus. »

Le terrain iranien est précieux pour mener l’étude de ces procédures de subjectivation révolutionnaires. Selon Foucault, ce qui prime en effet dans le soulèvement c’est une volonté antistratégique. Non pas une prise de pouvoir d’État mais une pratique du contre-pouvoir qui met en œuvre des processus comparables à ceux qu’étudient Pierre Clastres dans la Société contre l’État : l’anticipation et la conjuration des mécanismes constitutifs de hiérarchies, de centres de pouvoir, etc.. Le chiisme duodécimain, le courant musulman qui a polarisé le soulèvement, diffuse une ambiance délétère par rapport au souverain : le principe de l’emâmat affirme qu’il a existé douze imams. Les onze premiers sont morts dans des circonstances tragiques. Le douzième, Mohamad, a disparu laissant les fidèles dans l’attente de son retour. Jusqu’à ce qu’il revienne, toute forme de gouvernement reste nécessairement imparfaite. Le pouvoir temporel est ainsi condamné à l’instabilité, le peuple peut même pousser à son étiolement pour favoriser l’avancée de l’histoire. De cette façon, ce qui se joue en Iran, c’est l’expression d’une voix sans contenu et « négative », qui n’est pas sans mesure commune avec la figure sartrienne de la liberté — celle qui s’enroule autour du refus répété du pouvoir du chah. C’est une pratique de la résistance contre l’État : une liberté par corrosion qui troue le maillage du pouvoir en le renvoyant à sa nudité, une liberté subjective et individuelle qui s’acharne à faire dérailler les dispositifs disciplinaires, et cela passe par une révolution « de soi ».

Autre point commun avec Clastres, Foucault dépeint Khomeiny comme un leader apolitique, à l’image du « chef charismatique » dans les sociétés primitives, celui qui polarise les forces de rejet du pouvoir politique en y restant extérieur. Bien sûr, la révolte iranienne prend Khomeiny comme point focal mais il n’est que la figure qui répète une formule incantatoire : « Chah bayad raft », le chah doit partir. Ce pôle fonctionne parce qu’il est vide. Pour Foucault, l’amour que le peuple porte à l’Ayatollah s’explique par trois choses : « Khomeiny n’est pas là […] ; Khomeiny ne dit rien […] ; Khomeiny n’est pas un homme politique ». Il n’est donc pas un homme politique mais un objet rituel, c’est-à-dire le lieu exact où les pratiques de soi répétées font émerger une transcendance : le trait sur la comète des formes de vie qui entrent en transformation.

Sur ces deux derniers points, Foucault s’est amèrement trompé : Khomeiny revêt à merveille les habits du despote politique dès la fin de l’année 1979, le chiisme peut tout à fait se fondre dans l’appareil d’État. Reste que, dans les révoltes qui précèdent la prise en main du mouvement révolutionnaire par les « Gardiens de la Révolution » (les cellules de théologiens agissant pour amener l’Ayatollah au pouvoir), le philosophe avait saisi quelque chose d’essentiel. Ce n’est pas le régime théocratique de Khomeiny qui a fait se soulever les iraniennes et les iraniens mais cela que Foucault a si bien réussi à comprendre et documenter : comment un peuple lève la tête, comment une machine contre l’État se monte, un virus révolutionnaire se propage.

L’interprétation de Foucault est tributaire de ses entretiens avec Shariatmadari¹. Prenant appui sur les idées de ce dernier, il conceptualise le chiisme comme un corpus de techniques de soi qui consistent à se dégager un peu du pouvoir. C’est ainsi le vecteur d’une volonté de ne « pas être tellement gouverné ». Sans doute Foucault veut-il y voir une possibilité historique pour renouveler la révolution en s’accrochant à une analytique de la spiritualité : « par rapport à la forme de vie qui était la leur, la religion était pour eux comme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur subjectivité. […] Il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au coeur même de l’islam chiite. […] Disons donc que l’islam, cette année 1978, n’a pas été l’opium du peuple, justement parce qu’il a été l’esprit d’un monde sans esprit. »²

1978, voilà un pôle de ce que peut un collectif (religieux ou politique) : atteindre à « l’esprit d’un monde sans esprit ». Mais, on le disait, en 1979 le processus « révolutionnaire » atteint l’extrême inverse et les forces libérées lors du soulèvement sont de nouveau fixés à un corpus de règles autoritaires sous la houlette de Khomeiny, le mortifère « Guide de la Révolution ».

On ne retiendra donc pas tant la révolution iranienne comme modèle, n’est-ce pas ? Par contre les vues de Foucault restent intéressantes. Qu’une histoire se termine mal ne doit pas nous empêcher de l’étudier, au contraire. Avec ses articles sur l’Iran, le principal reproche que Foucault formule à l’encontre de ses camarades marxistes (un certain marxisme) est finalement assez simple : depuis que Marx a énoncé le principe de la lutte des classes, ils ont beaucoup discuté sur les classes, par contre ils n’ont presque jamais parlé de la lutte. ils s’appuient sur une conception du monde social trop abrupte. La ligne de conflictualité s’est calcifiée autour d’antagonismes sociologiques qui désormais deviennent de plus en plus flous. Contre eux, il faut réhabiliter une vision stratégique de la lutte sociale et cela oblige à décoller le prolétariat (le sujet révolutionnaire conçu en terme marxiste comme l’ordre qui est la dissolution de tout ordre) de la classe ouvrière (partie de la société définie par des variables matérielles). Dans cette perspective, Foucault ne soutient pas que le chiisme ou la religion est la seule ou la bonne voie, l’Iran est son premier coup de sonde lancé dans le sol nouvellement labouré de l’émancipation.

Bien entendu, on pourrait à l’inverse se demander si dans sa tentative de destruction des cadres politiques traditionnelles, Foucault ne sombre pas dans un excès inverse : dans sa volonté de décrocher le stratégique de son terrain matériel ne s’approche-t-il pas dangereusement du degré zéro de la stratégie ? Car que resterait-il d’une politique sans arc directeur ou d’un plan d’émancipation sans programme ? Comment des « formes de vie » peuvent-elles se conjoindre sans cible commune ?

À force de se concentrer sur « l’événementialité » de la révolte, Foucault risque de perdre de vue les composantes matérielles qui meuvent réellement le champ politique. C’est sans doute une des raisons de son aveuglement quant à Khomeiny et au « gouvernement islamique ». Il n’y a toutefois pas de raison de rejeter en bloc les analyses foucaldiennes, la situation iranienne montre bien qu’il est nécessaire de transformer les structures par lesquelles nous pensons « la révolution ». Assurément un certain marxisme doit être infléchi vers une moindre réification des concepts d’État, de Sujet, de Prolétariat, de Révolution, etc. Pour cela, il est certain qu’il est nécessaire de prendre en compte la manière dont les individus se forment et se déforment au contact du pouvoir. Mais creuser des trous dans le marxisme ne sera surement pas efficace si on les rebouche par des concepts éculés : la spiritualité religieuse, l’irréductible altérité de « l’Orientalité » iranienne… En somme, si tout se passe comme si nous étions revenus en 1830, cela ne doit pas nous empêcher de réfléchir aux singularités de notre époque, encore moins nous faire oublier Marx. Mais ne soyons pas injustes : Foucault ne voulait pas d’une tabula rasa univoque, « Ce que je souhaite, ce n’est pas tellement la défalsification, la restitution d’un vrai Marx, mais à coup sûr l’allégement, la libération de Marx par rapport à la dogmatique de parti qui l’a, à la fois, enfermé et brandi pendant si longtemps. » On le sait, penser un avenir sans Marx est difficile, alors ne nous méprenons pas dans des oppositions simplistes : Foucault essaye de penser à la fois avec, contre et à côté de Marx, il faudra le lire ainsi³.